آنچه ما بدان نیازمندیم زیست‌بوم شناسی بدون حضور طبیعت است؛ مانع غائی در مقابل محافظت از طبیعت همانا تصوری از طبیعت است که ما به آن ایمان‌داریم.
اسلاوی ژیژک، در دفاع از علل گمشده
اخلاق زیست‌محیطی، بسته به ایده‌هایی که درباره زندگی وجود دارد، گهگاه به‌صورت آمیخته با «جهان» خارج شکل می‌گیرد. از منظر ترور نوریس جهان همبستگی پویایی است که بذر هویت ما را می‌کارد. مارتین هایدگر مفهوم جهان را از پژوهش خود در «تحقیقات زیست‌شناسی یاکوب فن اوکسکول» استنباط کرده است. در این پژوهش مطرح‌شده است که اشکال مختلف از حیات ذهنی بشر تجربیات متفاوتی را از جهان اطراف پدید می‌آورد؛ حال اینکه از منظر پدیدارشناسی و یا به عبارتی تجربی، اصلاً جهان‌هایی مختلف پدید می‌آیند. در این معنا جهان محدوده‌ای از چیزهاست که وجود حسی را احاطه می‌کند و حامل معانی متعددی در این هستی می‌شود.
از این منظر، شیوه‌های زندگی جهان‌ها را می‌سازند و این جهان‌ها خود، شیوه‌های زندگی هستند. ازاین‌رو برای نابود کردن یک شیوه زندگی باید به راه‌های دیدن و هستی در آن جهان پایان داد. حال اینکه پرسش‌های معتنابه‌ی درباره امکان وجود چیزی به‌عنوان «جهان» و پدید آوردن این جهان (دنیا سازی) به جهت محترم شمردن شیوه زندگی وجود دارد. آیا طرح این مسئله که نظرگاه‌ها درباره طبیعت می‌توانند نمونه‌هایی از این دنیا سازی باشند، ازاین‌رو که دنیاهایی برای زندگی خلق می‌کنند و ما نباید در آن‌ها دخالتی داشته باشیم، به لحاظ اخلاقی و سیاسی کارا و مفید است؟ درگذشته یک جهان شکنجه وجود داشت و نیز آرمان‌های نازیسم یک دنیا را تشکیل می‌داد. اگر بحث دنیا سازی موردقبول باشد احتمالاً ما باید نازی‌ها را مجاز به برساختن دنیایشان بدانیم و در قضیه هولوکاست ورود نکنیم.
مشکل دیگر زمانی آشکار می‌شود که تعداد این جهان‌ها را لحاظ کنیم. آیا به تعداد شیوه‌های مستقل زندگی و گونه‌های زیستی، دنیاهایی وجود دارد؟ آیا این دنیاها با یکدیگر همپوشانی پیدا می‌کنند؟ در چه مواردی این همپوشانی‌ها دنیای بزرگ‌تری را شکل می‌دهد؟ و در چه شرایطی همه این دنیاها در کنار هم‌زیست می‌کنند؟ برخی از فیلسوفان به احتیاط از لغات دیگری مانند «مرز» استفاده کرده‌اند که احتمالاً نمی‌تواند عمق و اهمیت واژه «دنیا» را منتقل کند. حال اینکه این فیلسوفان به‌طور ضمنی اذعان داشته‌اند که «دنیا» یک ساختار زیبایی شناسانه دارد_ رویکردی که از باور به حقیقی بودن آن دنیاها متقاعدکننده‌تر به نظر می‌رسد. حال یک مسئله اساسی دیگر روی می‌نماید: اینکه این دنیاها وجود ندارند. این خود یک تفکر زیست شناسانه است که دلالت بر عدم وجود دنیا دارد. نظام شیوه‌های زندگی پایان‌ناپذیر و نامتناهی است. ازاین‌رو هیچ «گونه‌ای» به شکلی که داروین تبیین می‌کند وجود ندارد و تمایز بین حیات و عدم غیرقابل‌توجیه است؛ بنابراین باید آن‌چنان‌که سول اسپیگلمنِ زیست‌شناس نشان می‌دهد، یک دوره زندگی پیشاحیات وجود داشته باشد. تا زمانی که همه شیوه‌های زندگی همزیستی دارند نه می‌توان خطی به دور مجموع آن‌ها کشید و نه افقی برای آن‌ها متصور شد. نمی‌توان برزخی برای حیاتِ زندگی وعدمی برای ممات آن برساخت. پس در کجا متوقف می‌شویم؟ در این زیست‌کره؟ در میدان گرانشی زمین؟ خورشید و منظومه‌ی شمسی؟ شکل‌های زندگی به‌وسیله‌ی یک تور درهم‌تنیده‌اند بی‌آنکه مرکزی و مرزی داشته باشند. هیچ راهی وجود ندارد تا به یک‌فاصله متناسب با آنچه به شکل یک دنیادیده می‌شود دست‌یابیم. این تور زیست‌محیطی یادآورندِه آن اعلان هایدگر است که به بهترین شکل بحران را عیان کرده است وقتی که می‌گوید: «انسان حیوانِ در فاصله است».
چه رخ خواهد داد زمانی که ما به زیست بوم‌شناسی بدون وجود جهان بی اندیشیم. اینکه تورِ شکل‌های زندگی هم‌زمان واقعی و مجازی است متناقض می‌نماید. تناقضی که تنها نتیجه‌ی تفکر در طبیعت به‌مثابه یک «چیز» است که «آنجاست». حتی زمانی که ما این چیز را به مفهوم منعطف «مرز» و پیرامونی که ما را احاطه کرده است ارتقا می‌دهیم این تناقض وجود دارد. در این بحث چیزی از زبان حقیقتِ مجازیِ وجود دارد که ما را متوسل به فاصله گرفتن از آن چیزی می‌کند که زیست بوم‌شناسی نیز از آن می‌هراسد. ازآنجایی‌که تفکر زیست‌بوم شناسانه فاصله را نابود می‌کند آنچه باقی می‌ماند انس گرفتن با شکل‌های زندگی است. این نوع مدارا همان جایگزینِ «نه‌چندان بد» در زبان جهان‌هاست. تفکر در زیست‌بوم شناسی بدون حضور دنیاها _ مفرد یا جمع_ به معنای تفکر در همزیستی و آخت شدن در یک جریان ثابت است.
این قضیه می‌تواند بدتر _و یا بهتر_ شود. اگر دنیایی وجود نداشته باشد پس هستی‌شناسی هم مجال بروز نمی‌یابد. زیست‌بوم شناسی ما را با مرحله‌ای از پیشاهستی‌شناسی در مبحث وجود مواجه می‌سازد که همزیستی نام دارد. البته نگارنده از این واژه با علم بر اینکه معنایی تقلیل یافته دارد استفاده می‌کند. پیامدهای این تقلیل اما می‌تواند در ایدئولوژی فعالین محیط‌زیست اخلال ایجاد کند: ما در یک دنیا زندگی نمی‌کنیم، هیچ طبیعتی وجود ندارد، کل‌گرایی[۱] امکان‌ناپذیر است، شخصیت نوعی از هوش مصنوعی است، شکل‌های زندگی در سطح مباحث ژنتیکی پایین آمده‌اند و غیره. تفکر همزیستی و همزیستی به‌مثابه یک تفکر، ما را به سمت این نتایج ناباورانه سوق می‌دهد.
در این مقاله امانوئل لویناس، فیلسوف ضدهستی‌شناسی، می‌تواند ما را در مسیر این مفاهیم متناقض هدایت کند. هایدگر نیز فیلسوف اصلی ایده جهان و دنیا سازی است. پروژه لویناس اما در پی نادیده‌گرفتن هایدگر نیست، بلکه لویناس تلاش می‌کند تا به کنه ایده‌های هایدگر، اعماق هستی‌شناسی و دنیا سازی پی ببرد. علی‌الخصوص اینکه او عمیقاً تهدیدهای سیاسی موجود را که در کمین است حس می‌کند. این لویناس است که به ما رخصت می‌دهد تا همزیستی را نه به شکل یک دنیا بلکه به‌عنوان یک مجاورت مخلّ با غریبه‌ها ببینیم. برای او این «من» _به‌مثابه هسته وجودی من _ هستم که به‌صورت رسمی مسئول همه‌چیز است حتی زمانی که مورد تعرض دیگر مجاوران قرار می‌گیرم. این مسئله راه را برای تفکر اخلاق زیست‌محیطی بدون نیاز به وجود یک دنیا فراهم می‌کند. آیا این نمی‌تواند در دوران یک فاجعه‌ی آب‌وهوایی مددرسان باشد؟ در دورانی که دنیای طبیعی ما در حال ذوب شدن است و درنتیجه ایده‌های ما درباره چیستی دنیا نیز روبه‌زوال هستند.
برای رسیدن به این رهیافت، هنر چه کمکی می‌تواند بکند؟ آیا خواندن یک شعر می‌تواند ارتباطی با در اندیشیدن به یک‌شکل تست ادراک[۲] زیست‌بوم شناسی داشته باشد؟ چه در صورت یک ابر پدیدار شود و چه یک انسان، آن شکل درنهایت یک لکه‌ی بی‌معناست. فارغ از فرم و محتوا متن‌ها تنها لکه‌هایی به‌جای مانده از لذت دیگران هستند؛ درواقع به معنای دقیق کلمه حاصل جوهر قلم آن‌ها هستند. ولیکن با نگاهی خیال‌پرداز آن‌ها بخشی از واقعیت هستند. خواندن نیز خود نوعی از همزیستی است. خواندن یک شعر یک فعالیت مسالمت‌آمیز سیاسی است که بی‌هیچ دلیل مشخصی از لذت دیگری قدردانی می‌کند. امری که از یک تساهل محض فراتر رفته است و ممکن است مواجه ای مخل با لذت بردن هم داشته باشد. کتاب «غشاء یخ بر دریانورد باستانی» (۱۷۹۸-۱۸۱۷) اثر ساموئل تیلور کولریج، درباره‌ی همزیستیِ فراتر از مدارا است. این شعر درباره‌ی داستانی است که شخصی در آن بی‌آنکه مختار باشد به آن گوش می‌سپارد؛ داستانی که ما را وادار می‌کند که با خود همزیستی، همزیستی کنیم.
شعر کولریج و فلسفه لویناس هر دو با وحشتی روبه‌رو می‌شوند که عکس‌العملی است به مجاورت با مسائل غیرانسانی. این رویارویی وجهی دارد که می‌تواند وجه روحانی آن تلقی شود. ازآن‌رو که این مسائل زیبا و والا و یا عملی حسی و ظریف نیستند، این وجه اغلب از آن چیزی که ما به زیبایی شناسانه و یا اخلاقی تصور می‌کنیم فراتر می‌رود تا به مسائل پاسخ دهد. لویناس که خود یک نویسنده یهودی متعصب است، توحید عمیق کولریج را بازتاب می‌دهد. کولریجی که می‌توانست یک روحانی موحد باشد. رویارویی با «دیگری» که زیست‌بوم شناسی ما را وادار به اذعان آن می‌کند، وجهی دارد که برخی آن را روحانی و یا مذهبی خوانده‌اند. حتی اگر شما یک ماده‌گرا[۳] هستید نباید از جستجو در این وجه واهمه‌ای داشته باشید. وجهی که منبعی است از ماده‌گرایی و نفسانیت که هنوز در یک‌شکل اجتماعی تجسم نیافته است. هم‌داستانی مارکسیسم با این دیدگاه در این نیست که زندگی مدرن را بسیار ماده‌گرایان می‌بیند بلکه نقطه مشترک این است که زندگی به‌قدر مکفی قابل لذت بردن نیست. آیا زبان مذهب که به گفته‌ی ژرژ باتای اغلب با نوعی از صمیمیت جایگزین می‌شود که ما کاملاً آن را درنمی‌یابیم، ما را یاری می‌کند تا به ماده‌گرایی به شکلی عمیق‌تر بی اندیشیم؟
حال قضیه این است که لویناس همچون سایر فلاسفه‌ی قاره‌ای با تبختر انسان و حیوان را از هم تفکیک می‌کند. قاطبه‌ی متفکران قاره‌ای بر این هستند که میان انسان و حیوان هیچ ارتباطی از جنس تطور وجود ندارد. آن‌ها لحن متکبرانه‌ی «همه می‌دانند که» را به کار می‌گیرند و هرچه جز آنچه خود میگویند را ابلهانه می‌شمارند. این زبان قیم مآبانه و انحصارطلب است. برخی از آن‌ها مفتخرند که تئوری تطور را نمی‌پذیرند و این برای یک زیست‌بوم شناس مانند این است که کسی گردی زمین را رد کند. حتی معتقدان به تئوری خلق با مسئله تطور جدی‌تر برخورد کرده‌اند.
بی‌بصیرتی است اگر از لویانس انتظار داشته باشیم تا ما را در مسیر نقد زیست‌محیطی راهنمایی کند؛ اما آیا این واقعاً مسئله ماست؟ لویناس اخلاق خود را در یک مجاورت غیر هستی شناسانه و تحت الفظی با دیگری بنانهاده است که آن را «چهره» می‌نامد. حال اینکه این چهره یک چهره تحت الفظی نیست ولیکن گاهی این‌ور متصور می‌شود که لویناس به همزیستی و مجاورت در هیبت چهره‌ی یک انسان می‌اندیشد. استعاره‌ها تنها تزیینی برای متن نیستند علی‌الخصوص برای نویسنده‌ای که با شیوه‌ای حسی و تجربی بحث می‌کند. لویناس در پاره‌ای موارد می‌پذیرد که غیر انسان‌ها چون مارها هم می‌توانند صاحب چهره باشند_آیا این امتیاز متناقض نیست؟ این امتیاز به دیگر موجودات حق داشتن چهره می‌دهد. درحالی‌که درواقع هنوز اذعان نمی‌کند که «آری، چهره‌ای وجود دارد با مشخصات چهره‌ی بشری، با بینی و چشم و دهان وقس‌علی‌هذا.»
آیا لویناس برای مرجان نیز حق داشتن چهره را قائل می‌شود؟ باکتری چطور؟ یا ویروس؟ اگر بنا باشد از لویناس استفاده کنیم باید این سؤالات را مطرح کنیم. شعر کولریج دلالت بر این دارد که ما با اشکال گوناگون حیات درون و بیرون جسم خود همزیستی می‌کنیم _البته اگر «ما» و “جسم» در این بافت معنایی داشته باشد. پس این مقاله می‌تواند سخت فهم باشد ازآن‌رو که نه‌تنها ارزش خوانش لویناس از طریق کولریج، بلکه ارزش خوانش کولریج از منظر لویناس را نیز بیان می‌کند.
شعر موردبحث درباره‌ی چهره است. چهره‌ی نا انسان و نیز چهره غیر انسان. دریانورد باستانی با یکدیگری نا انسان برخورد می‌کند که شمایل یک آلباتروس را دارد.[۴] او همچنین با یک غیر انسان با شمایل شبه جزامی روبرو می‌شود که مصداق حیات در مرگ است. دِبی لی صراحتاً نشان می‌دهد که کولریج در هنگام سرایش این قطعه درگیر اندیشیدن به ویروس تب زرد بوده است که در آن گوشت به رنگ قهوه‌ای میزند. «تو را بر حذر می‌دارم ای دریانورد باستانی؛ و از دستان استخوانی‌شان، بس تریاکی ست». درواقع جزام یک نوع ویروس است که چهره واقعی را می‌خورد و از بین می‌برد. کولریج با ایده‌ای از چهره کار می‌کند که فراتر از چشمان و بینی و تقارن اعضا می‌رود.
به آلباتروس‌ها شلیک نکن! آیا به‌واقع این روحیه‌ی کولریج است؟ خشونت بی‌رحمانه در قبال حیوانات روا نیست_ پس خشونت معقول در قبال آن‌ها می‌تواند به‌حق شمرده شود؟ مناقشه درباره «همه‌چیز از خرد و کلان». دریانورد مهمان عروسی [یکی از شخصیت‌های شعر] را رها می‌کند درحالی‌که مدهوش و ناامید شده است. این عکس‌العملی نیست که ما از یک احساس مبتذل انتظار داریم؟ حتی در اواخر قرن هجدهم نیز این عمل مبتذل بوده است. متن‌های سنتی در باب شکار آلباتروس نیز از بر هم زدن یک پیوستگی طبیعی سخن میگویند. چرا این مسئله شنیع‌تر از شکار یک بوقلمون برای مراسم شکرگزاری تلقی می‌شود؟ کولریج یک دموکراسی رادیکال و فراتر از سیاست ترحم را ترسیم می‌کند که شالوده آن لزوماً حاصل یک مواجهه تروماتیک میان غریبه‌هاست. کسانی که نگارنده آن‌ها را غریب الغربا می‌خواند_ غایت غریبگی، کسانی که غربت آن‌ها تخفیف ناپذیر است و ترجمه‌ی «آنکه می‌آید»[۵] در دریدا هستند. کسی که می‌آید شخصی است فرضی که آمدنش پیش‌بینی‌ناپذیر و حساب ناشدنی است. آلباتروس یکی از همین غریبه‌هاست. دیگری خود دریانورد است و نیز مهمان عروسی و آن مرد حی در ممات [یکی از شخصیت‌های شعر] و میلیون‌ها مار آبی. کولریج این مواجهه تروماتیک با غریب الغربا را به تصویر می‌کشد که خود از طبیعت زاده شده و نیز طبیعت را می‌زاید.
حضور هستی گرایانه و ترم لویناسی «آنچه وجود دارد»[۶] را در خود دریانورد، حی در ممات و مارهای اطراف کشتی و در مرکزیت مرده شعر در نظر داشته باشید. برای لویناس زبان غیرقابل ترجمه روندهای زیست‌محیطی، به شکل چیزی درباره وجود نمودار می‌شود. وقتی‌که میگوییم دارد باران می‌بارد چه چیزی است که دارد می‌باراند؟[۷] لویناس نتیجه می‌گیرد که مرجع ضمیر وجود است یعنی همان چیزی که ما به‌عنوان یک حضور زیست‌محیطی مخل تجربه می‌کنیم. کولریج این حضور را از پستو به عرصه می‌آورد. چگالی راکد آلباتروس، نه ملاحت آن به‌عنوان یک حیوان، خرد یا کلان، مخلّ است. ما نمی‌توانیم آن چیزی یا کسی را که غریب الغربا خواندیم بر سازیم و یا حتی تعیین کنیم که آن «چیز» است یا «کس». آیا حضور این غریبه تحفه‌ی شوم گرمایش زمین نیست؟ محیط‌زیست در همان آنکه نابودشده است یک حضور مخلّ است که موجودات متمایز، جدا افتاده و رنجور را نمایان می‌کند.
آنچه لویناس درباره غریبه می‌گوید و ما در مقابل آن منفعل هستیم همان چیزی بود که دوست کولریج، وردزورث درباره دریانورد دوست نمی‌داشت. درحالی‌که این همان چیزی است که دریانورد را قهرمان داستان لویناسی می‌کند. عنوان این مقاله از مفهوم وجود و ذی‌وجود در لویناس می‌آید که نشان می‌دهد چطور وجود محاط است و یا در حصر وجود ماست پیش از هر مفهوم هستی شناسانه دیگری از قبیل جهان و نظام آن. لویناس مدام تصاویری از طبیعت را برای وجود برجسته می‌کند مانند خش‌خش کردن، پاشیدن، غریدن، وزوز کردن، زمزمه کردن و پوشیده شدن در سیاهی شب.
بدون یک دنیا، ما تصوری از دخول و خروج نداریم، زیرا که نه داخلی وجود دارد و نه خارجی؛ بنابراین اندیشیدن می‌تواند مسئولیت همه اشکال زندگی را بر عهده گیرد. هایدگر حیوانات را از مجموعه دنیا سازان بیرون می‌گذارد. تنها انسان‌ها می‌توانند دنیایی داشته باشند درحالی‌که حیوانات در این دنیا محروم هستند. همانند بسیاری از فلاسفه قاره‌ای هایدگر هم به رعدم پیوستگی بین انسان و حیوان پای می‌فشارد. ازنقطه‌نظر هایدگر حیوانات در هیئتی مأنوس‌تر از غریب الغربا مسخ می‌شوند و این مرحله‌ای است که لویناس با داروین ملاقات می‌کند.
همزیستی در بی‌نهایت
بیایید با تأمل در بیست‌وچهار سطر از بخشی شروع کنیم که دریانورد آلباتروس را می‌یابد و آن را هدف قرار می‌دهد
همه‌جا یخ،
و ما محصور در حلقه یخ؛
می‌شکست و می‌غرید، می‌خروشید و زوزه
می‌کشید
چون نوای مردی مصروع!
تا اینکه پرنده بزرگ دریایی که او را «آلباتروس» می‌نامند در میان مه و برف پدیدار شد آن‌ها با شوق و مسرت بسیار به استقبال او شتافتند .
هان!
«آلباتروس» نشانی از نیکی بود و کشتی را دنبال کرد تا که به شمال بازگشتیم از میان مه و یخ‌های شناور.
دریانورد کهن با سنگ دلی، پرنده سعادت و نیکی را کشت.
عاقبت «آلباتروس» گذر کرد
و از میان مه پدیدار شد
توگویی که روح مسیحا بود
آن‌گونه که او را بدرود گفتیم
خوراکی خورد که هرگز فرو نداده بود
و برگرد کشتی گردید و گردید و به پرواز درآمد.
یخ‌ها با صدایی رعدآسا فروشکستند
و سکان بان ما را از میان یخ‌های فروشکسته به‌پیش می‌برد.
و ناگاه با مساعد جنوب از پشت ما وزیدن گرفت
«آلباتروس» ما را دنبال می‌کرد
هرروز برای خوراک یا تفریح
«آلباتروس» با صدای دعوت دریانوردان می‌آمد.
در مه یا ابر، روی دکل یا طناب‌های بادبان
می‌نشست در انتظار ستاره شبانگاهی
در تمام شب در میان ابرهای سیه گون
ماه نقره‌فام می‌درخشید.
خدا ترا آسوده گرداند ای دریانورد کهن!
از شر شیاطینی که این‌گونه در تو حلول کرده‌اند
«این‌گونه چرا می‌نگری‌ام؟ او هدف تیر و کمان من شد.»[۸]
اصطلاح «اینجا … آنجا… همه‌جا» فضا را برمی‌انگیزاند، جایی برای وجود کذایی، یا همان «قرار دارد» در معنای لویناسی. گرمایش زمین نیز این‌چنین است. دیگر نمی‌توان مکالمه‌ای خنثی و راحت درباره آب‌وهوا داشت. یا منتهی به سکوت می‌شود و یا با عبارت گرمایش زمین ختم می‌شود. بحث دیگر تنها آب‌وهوا نیست بلکه بحث از اقلیم است. چیزی که ما به شکلی قادر به لمس مستقیم آن نیستیم مگر از طریق یک نیروی عظیم محاسبه‌گری. کولریج دریانورد خود را در یک محیط یخ‌زده‌ی سخت و رعب‌آور قرار می‌دهد، دنیایی که تاروپودش از هم می‌گسلد. سپس آن پرده «از دل مه» پدیدار می‌شود، فضایی خشن و سرکوبگر. یخ و مه تداعی‌گر همزیستی ورای «جهان» هستند. چیزی که دم‌دستی نیست و در یک افق معنایی قابل‌رؤیت نیست. (از دل مه مرئی نمی‌شود).
از دل مه یعنی راهی درست از میانه آن تا آن سمت؛ نه از یک سمت ماوراییِ خارجی مه، بلکه از قلب آن، از قلب وجود فی ذاتِ. مه مجاز از یک محدودیت عظیم است، چیزهایی که در این سمت واقعیت مشخصاً دست نایافتنی می‌نمایند. کاربرد مفهوم انتزاعی ابد بسیار ساده‌تر از آن است که گفته شود چهار یا پنج بیلیون سال (عمر زمین) و یا گرمایش زمین. زیست‌بوم شناسی این حجم عظیم محدودیت را به ما عرضه می‌کند. مثل کوپرنیک و داروین، زیست‌بوم شناسی ما را به سخره می‌گیرد (به زمین نزدیک‌تر می‌کند). حالا صورتی برای اشکال زندگی بگذار. تصور کن آن‌ها انسان‌اند؛ و این بی‌نهایت است در این سمت واقعیت. یک بی‌اعتباری انتزاعی ساده‌تر است از بی‌اعتباری یک شخص دیگر. این بی‌اعتباری شخصی آلباتروس است و صورت مه با آرایه تشخیص[۹] تصویر می‌شود.
حال ما چون لویناس می‌اندیشیم. «از دل مه آن آمد» به همان نسق «از دریا بیرون آمد (خورشید)». آلباتروس چندان دور نیست، پیش می‌آید، پیش… در اینجا تبادل نرمی میان حجم عظیم محدودیت، مه منجمد و حضور ناگهانی حیوان به وجود نمی‌آید. در همان حین که خورشید با ضمیر او[۱۰] انسان‌انگاری شده است، به آلباتروس با «آن»[۱۱] اشاره‌شده است تا بر سکون شیوه زندگی‌اش تأکید کند که به سطر «چه اگر روح یک مسیحی در آن باشد» معنای تخریبی فتیشیستی می‌دهد. «ما با اتقان می‌دانستیم که آلباتروس روح انسانی نیست؛ حال‌آنکه ما آن‌گونه کردیم گویی که باشد.» آیا این شروعی بر یک پایان‌بندی با ضربه نهایی نیست که مخاطب باید دوست بدارد؟ «همه‌چیز از بزرگ و کوچک» زیرا که خداوند آنان را خلق کرد و دوست می‌دارد. دریانورد اعتقاد و زیست-جهان ایشان را معلق می‌کند. اعتقاد به خدایی که همه موجودات را خلق می‌کند و دوست می‌دارد در کسوت والدین و با یک شیء چونان یک روح رفتار می‌کند.
صدای دریانورد صدایی است رادیکال از جنس مسیحیت غیر وحدانی که ایده مرگ خداوند بر صلیب را می‌پذیرد، مرگ خداوند و مرگ زیست جهان فرهنگی وحدانی. («رفتن در معیت هم به کلیسا/ و نماز گزاردن به جماعت» بهره گرفتن کولریج از گویش اسکاتلندی آن حس را در یک افق فرهنگی به‌خصوص بومی‌سازی می‌کند.) با آن سلسله‌مراتب تسکین‌بخش و متمرکز («به همراهی خوب پیرمردان و دلبرکان و معاشران صمیمی») توضیح می‌دهد که چرا مهمان عروسی از حجله عروس و داماد می‌گذرد «چونان کسی که زخم‌خورده/ و حسد می‌ورزد».
آنچه این شعر را زیست‌بوم شناسانه می‌کند آن چیزی است که آن را کمتر وحدت وجودی می‌کند. پیوند مخلّ و بی‌وقفه شعر با «آن»، «مرگ و حیّ در ممات» با «چیزهای لاغر». این پیوند در مسیری است تا به‌غایت دوست داشته شود، ورای همه‌چیز در این عالم _ من تو را برمی‌گزینم. این عبارت به‌خودی‌خود چیزی شیطانی در خود دارد جایی که آسایش زیست جهان را مختل می‌کند. به‌دوراز انحصارطلبی و مقدس‌مآبی وحدت وجود، این پذیرایی به‌شدت تعادل طبیعت را بر هم میزند. عشق ورزیدن به یک موجود دیگر یک انتخاب غریب است و نه یک «وانهادن» یا استمساک به یک محیط از پیش اندیشیده. آلباتروس یک موجود مسیحایی است، با ظهوری غیرمنتظره که برجهان ما سایه می‌افکند؛ جهانی متشکل از مجاورت مخلّ غریبگان.
آلباتروس دومین چهره مخلّ در این شعر است. دریانورد باستانی خود پیش‌ازاین زیست جهان را ازهم‌گسیخته است. برای مهمان عروسی دریانورد باستانی در کسوت یک «آن» پدیدار می‌شود؛ «آن یک دریانورد باستانی ست». این عبارت ما را بر آن می‌دارد که تصور کنیم که دریانورد در آنجا حضور دارد اگرچه چند سطر پیش‌ازاین گمشده است؛ «او چه کسی ست بر روی زمین؟ آن‌یک دریانورد باستانی است». این غریبه حائز همان سکون مخل لویناسی است. دریانورد، آن شعر مجسم، می‌خواند: «آنجاست»، برانگیخته با شب: «می‌گذرم، مثل شب از این خطه به آن خطه». این شعر مجسم بسیار بیشتر از آن دریانورد که از گوشت و خون است عمر می‌کند و غالب خواهد بود «درحالی‌که او در عذابی آلیم است» و او را وادار به سخن گفتن می‌کنند. حال‌آنکه دریانورد خود را به زیست جهانی وابسته می‌داند که نباید دچار اختلال شود. دریانورد-شعر از حقیقتی سخن می‌گوید که مخلّ تر است. «پیش از» زیست جهان «پیش از» هستی، پیوندی میان غریب الغرباها وجود داشته است. قرائت یهودی-مسیحی از این شعر به‌هیچ‌وجه در تعارض با قرائت زیست‌بوم شناختی آن نیست.
آن بی‌نهایتی که لویناس از آن در نوشته‌های خود درباره دیگری سخن می‌گوید درواقع چیزی ورای واقعیت نیست، البته اگر از ورا، بیرون از چیز مراد شود. نگاه لویناس یک جهان ناقص زا با دیدی هستی شناسانه متبادر می‌کند که در آن هیچ جزئی به شکلی شسته‌ورفته در واحد کلی‌تر قرار نگرفته است. ماده‌گرایان دقیق‌تر باید این ایده ظاهراً الهیاتی را جدی بگیرند که این نهایت در «اینجا» است. پس در این مقطع خود را با ایده‌های عامیانه ماده‌گرایی و یا حتی ایده‌های عام‌المنفعه فعالان محیط‌زیست مشغول کردن، کارایی ندارد.
***
دریانورد با آلباتروس روبرو می‌شود: «به اذن خداوند درودش[۱۲] گفتیم». سپس آلباتروس «به سلام دریانورد آمد». مفهوم «سلام»[۱۳] به‌عنوان احوالپرسی در زمان حک‌واصلاح شعر توسط کولریج پدیدار شده است. در چاپ دوم لغتنامه آکسفورد به‌صراحت بیان‌شده است که: سلام بانگی است برای جلب کردن توجه؛ و همچنین وجهی از شگفت‌زدگی را عیان می‌کند، چنانچه در دیدار کسی که انتظار ملاقاتش نمی‌رود گفته می‌شود. «محیط‌زیست شناسی لویناسی یک جاذبه متناقض را به این بخش از شعر کولریج اضافه می‌کند که ظاهراً بر تصویر معمول آلباتروس اشاره دارد. حال اینکه می‌تواند بسیار ساده باشد که بگوییم پرنده در اینجا نماد طبیعت و یا حتی ماورای طبیعت است.
“سلام با تاریخ اختراع تلفن پیوند محکمی دارد. این لغت اگر راه بیان شگفتی از ملاقاتی غیرمنتظره نباشد، یعنی اگر از این تعریف متقاعد نشده باشید، نشانه‌ای است از اینکه یک مکالمه ممکن است شکل بگیرد و یا حتی نگیرد. سلام مفهوم مجاورت با دیگری را در زبان پدید می‌آورد و توجه را به وسیله‌ای که به کمک آن پیام منتقل می‌شود جلب می‌کند. زمانی که شما از این واژه با تمسخر استفاده می‌کند درواقع به قطع شدن یک مکالمه فرضی اشاره می‌کنید.
سلام مشتقی است از کلمه‌ای با آوایی نزدیک به واژه فعلی متعلق به قرن شانزدهم میلادی که برای جلب‌توجه و یا تشویق و وجد، بلند صدازدن و یا بانگ زدن در شکار به کار می‌رفته است. «هی» و «های» نیز در این سیر با سلام هم‌عرض هستند. یک‌راه معمول قرائت قطعه آلباتروس می‌تواند تنزل دادن تدریجی آن به یک برقراری ارتباط باشد. پرنده صدا زده می‌شود به نام خداوند؛ سپس به سلام دریانورد می‌آید، مانند یک سگ شکاری؛ سپس مانند یک پرنده شکار شده تیر می‌خورد. آلباتروس از ارتفاع نازل می‌شود و در چند سطر بعدی برای حیوانات شکار شده نقش موجودی فرشته سان را ایفا می‌کند: از «بانگ زدن یا درود گفتن» تا «سلام» تا «های» و «اوی»[۱۴] شاید هایدگر می‌توانست به‌راحتی نتیجه بگیرد که سلام تلفنی همه ما را از هستی منحرف و درواقع ما را بدل به سگ‌های شکاری کرده است.
حتی واژه «هالو»[۱۵] در مفهوم صوتی که برای سگ شکاری به کار می‌رود میان معنای صدازدن برای بازی و بازگشت به سمت صاحب در نوسان است، مگر اینکه بازی را همیشه شبیه‌سازی شکار به‌حساب بیاوریم. مسلماً پرنده نیز برای بازی و یا غذا به‌جایی می‌رود و نه برای بازگرداندن جسد پرنده‌ای دیگر مانند آنچه یک شاهین شکاری انجام می‌دهد. دریانوردان خود مشغول بازی هستند، یعنی تظاهر می‌کنند که پرنده یک مرغ خانگی است و آن سگ غریب طلایی که شکار را بازآورده یک گرگ است. آلباتروس حیوانی اهلی نیست ولیکن چون شاهین وحشی هم نیست. توحشی باشکوه ندارد. توحش آلباتروس یک توحش غریب و مخلّ و حقیر است. این نکته خود بیانگر یک وقفه در جان لغت سلام است. وقفه‌ای که بر غریبگی دلالت دارد. شما می‌توانید در حدیث نفسی با خودتان سلام کنید. «سلام! چه فضول»[۱۶] چنانچه از یک ملاقات غیرمنتظره با دیگری شگفت‌زده می‌شوید، نوعی از کاربرد تمسخرآمیز واژه «سلّلام» برای بازتاب درون خویشتن بروز می‌کند. سلام بانگ کسی است که از یک زخم آگاهی یافته است. یک زخم آرام یک وقفه لذت‌بخش در نظم هستی شناختی. (لویناس)
نوع دیگری از سلام هم وجود دارد که حالت آزمایش کردن دارد؛ مانند اینکه کسی داخل اتاق تاریکی بشود بی‌خبر از حضور یا عدم حضور شخصی دیگر در آن اتاق. درست مانند سیستم‌های ارسال و دریافت امواج که خفاش و دلفین برای آگاهی از محیط اطراف به کار می‌برند. این سلام خود وسیله ارتباطی را امتحان می‌کند؛ مانند زمانی که برای اطمینان از اتصال به اینترنت آدرسی را امتحان می‌کنیم. این سلام می‌گوید «من اینجا هستم و یا چیزی اینجاست». به این معنا برخی پرندگان نیز جیغ می‌کشند و یا پیام می‌فرستند. این سلام اساساً متناقض است. چنانچه آزمایش می‌کند «آیا این‌یک وسیله ارتباطی است؟» یا «آیا این ارتباط برقرار است؟» این تناقض به شکل اعجاب‌آوری گستره معنا را فعال می‌کند. این سلام بلاغی[۱۷] جمله استفهامی آیا این [دستگاه] روشن است » را بدل به جمله اخباری» این روشن است می‌کند.
سلام یک نشانه مینی‌مال است، یک کلید روشن؛ اما یک کلید روشن لزوماً وجود جریان برق، یک خانه و یا یک وجود مشترک را تضمین نمی‌کند. چنانچه نفس تاریکی در یک اتاق تاریک. «شب» در نوشته‌های لویناس در مفهوم وجودی محض است که به‌خودی‌خود جمعی را تولید و آن را بدل به یک حوزه ارتباطی یا یک جریان الکتریکی می‌کند. فضا پیش‌ازاین با زبان بسته‌بندی شده است. همان‌طور که لویناس مطرح می‌کند [فرد یا چیز]«سوم» از پیش در دیگری نهفته است و در تاریکی انتظار می‌کشد حتی زمانی که کسی در آنجا نیست. جایی که مدل‌های برساختن و فروریختن یک همزیستی و ارتباط کامل دارند. سلام تلویحاً وجود مسبوق به سابقه‌ی مرزی میان اطلاعات و صدا بی‌معنا را اعلان می‌کند؛ یک همزیستی غیرقابل‌گفتن.
آیا این همزیستی یک جهان را شامل می‌شود؟ زمانی که چیزی را «با نام خداوند صدا می‌زنید [یا درود میگویید]»، آیا پذیرای موجودی پیش‌بینی پذیر در یک حوزه معین هستید؟ آیا آن پرنده سفیری از جانب درگاه خداست و یا آن دریانوردان سفیران خدایند که ورود یک اجنبی را به خاک «سرزمین در دوردستشان» گرامی می‌دارند. تناقض زیست‌محیطی ماجرا این است که دریانوردان درواقع در طبقه دشمنان آلباتروس قرار می‌گیرند. این خوشامدگویی از طرف خداوند نیز مانند خوشامدگویی یک استعمارگر به فرد بومی است. در این صورت پرنده باید هوشیار باشد. این بانگ زدن و درود گفتن درواقع همان فریاد شکارچی است که یک ابزار قابل پیش‌بینی را، چه جاندار و جه بی‌جان، در یک محل قابل پیش‌بینی احضار می‌کند.
برای هایدگر شعر بانگ برزدن است. پرده‌ای که کنار می‌رود و جهان را پدیدار می‌کند. اینجا جرقه‌ای از دیگری بودن وجود دارد، درخششی در حجابی که دیگری در تئاتر روزمرگی می‌پوشد. بانگ زدن یک زیست جهان را تداعی می‌کند. درست مانند لغات «زندگی و جهان»،[۱۸] بانگ زدن نیز ریشه در انگلیسی قدیم دارد. فعل بانگ زدن مجازاً از اسم بانگ گرفته‌شده است که به معنای ترکیبی از سلامتی و امنیت و رفاه است.
احتمالاً این زیست جهان تکه‌هایی از مفهوم بانگ زدن را در طول سیر تطور معنایی آن تا رسیدن به معنای خنثی امروزی که برای صدازدن تاکسی هم به کار می‌رود، در خود حفظ کرده است. درواقع ما در جستجوی یک‌صدا متعلق به دوران پیش از مکالمات تلفنی هستیم که چیزی را از دور صدا میزند و احضار می‌کند. درست درزمانی که هایدگر مدعی می‌شود که شعر غیاب چیزها را بدل به حضور آن چیزها می‌کند و دوری را نزدیک می‌آورد آیا او به شکل متناقضی لغات مشتق از بانگ زدن و سلامتی را به سمت معنای جدید و تلفنی آن‌ها نمی‌راند؟ اگرچه بسیاری از سفیران خود را برای رسیدن مهمان آماده کنند همیشه ردی از عدم اطمینان بر تشریفات مراسم تأثیر می‌گذارد؛ بنابراین «با نام خداوند» تلاش می‌کند تا بر این عدم اطمینان تأثیر و به‌مواجهه با نام خداوند صحه بگذارد. پس آلباتروس در یک فضای سمبولیک وحدانی در برگرفته می‌شود و مانند الو الو گفتن افسر پلیس عمل می‌کند_ بیان مصنوعی شگفتی.
به‌علاوه تعارض عمیقی در سطر «چه می‌شود اگر آن روحی مسیحی باشد» وجود دارد. این چیزی است که دریانورد نمی‌تواند بگوید و یا نمی‌خواهد که بگوید؛ آیا پرنده رسولی از طرف خداست یا درواقع خود خداست؟ نوع دیگری از سلام نیز در اینجا قابل‌ذکر است که می‌تواند آن را سلام تعارض نامید. این سلام موقع به کار می‌رود که کسی را ملاقات می‌کنیم که از پیش در محلی است و ما با او مشکلی داریم یا او از ما خوشش نمی‌آید: اوه! تو اینجایی؟ یا چیزی شبیه به این مفهوم در سطر «این‌یک دریانورد باستانی ست». حتی اگر ما واقعاً پیش‌فرض منفی یا مثبتی درباره او نداشته باشیم حضور او ما را منزجر و پریشان می‌کند. قطعاً این سلام چیزی نیست که دریانورد می‌خواهد بگوید اما این چیزی است که در احوالپرسی هر دو آن‌ها مشترک است. سلام تعارض مادون حرمت گذاشتن است، چیزی در سمت تاریک بانگ زدن.
ما از اینکه غریب الغربا از پیش در همه معانی ممکن وجود داشته است شرمساریم. درواقع زیستن همزیستی را منجر می‌شود. غریب الغربا یک موجود ترکیبی که به موجود ترکیبی دیگر در یک رسانه کم‌وبیش نهادینه‌شده سلام می‌فرستد نیست. سلام حاوی ردی از عجیب بودن و حتی دشمنی است که برای پالوده شدن نیاز به تقلّای مبسوط دارد. سلام یک پاسخگوی خودکار امور مشتریان حاوی نشانه‌هایی از نرمی و خوش‌خویی است. لذت و آسایش دریانورد درواقع یک نشانه افراطی است. آلباتروس طعمه‌های آن‌ها را می‌خورد و در قایق با ایشان شریک می‌شود و گویی که آن‌ها را به سمت یخ‌ها هدایت می‌کند. کیت ریگبی بیان می‌کند که وابستگی غیرقابل‌تحمل به آلباتروس دقیقاً عامل محرکه شلیک به پرنده است. درواقع دریانوردان، با آگاهی از حقارت خود، پرنده‌ای را که خودپذیرای آمدنش بودند کشتند.
آنچه فرهنگ غرب از طبیعت ترسیم می‌کند برای فرهنگ‌های بومی نوعی مفهوم برساخته یا نوعی حقه‌بازی که نمی‌توان آن را توصیف کرد، قلمداد می‌شود. آلباتروس در شعر پدیدار می‌شود تا از ماوراء بیاید، اما چه کسی می‌داند؟ آیا دریانورد مطلع است؟ آیا شناختی که از ظاهر پرنده و لذتی که دریانورد می‌برد حاصل می‌شود راه‌ها را به‌سوی ماوراء نمی‌بندد؟ آلباتروس ناگهان در این سمت به‌شدت ناقص جهان پدیدار می‌شود که محل امن و آسایش نخواهد بود. در پایان بخش دوم، زمانی که در یک چرخه‌ی تهوع‌آور پرنده از گردن دریانورد باستانی آویخته می‌شود، با گسترش رویابینانه‌ی این بازی و رؤیا روبرو هستیم که بازی دریانورد و آلباتروس را معصومانه جلوه می‌دهد. این قضیه در بخش سوم بدتر می‌شود وقتی‌که میت و حی در ممات در حال نرد باختن بر سر تصاحب خدمه جدید هستند. چهره حیّ در ممات ازریخت‌افتاده است و درواقع چهره‌ای است در اسفل درجات که درآن‌واحد دهشتناک و پنهان است. حیّ در ممات یک راه مناسب برای توصیف زندگی بدون وجود مفاهیم طبیعت و جهان است. در حقیقت چیزی است مانند ویروس جزام، زنده یا مرده. زندگی است ازآن‌رو که مرده نیست و مقاومتی زامبی گونه دارد؛ و مرده نیست مانند یک مار آبی ازآن‌رو که می‌لولد و به شکل وحشت‌آوری «آنجا» هست و دریانوردان را زامبی گونه می‌کند.
تداعی مبتذل آلباتروس می‌تواند همان بار کارمایی اعمال بر گردن دریانورد باشد. این بار می‌تواند از شعر جدا شود چنانچه این بخش از شعر بخش مختص آلباتروس است. آیا این معنای مبتذل چیزی مشخصاً واقعی را به دست نمی‌دهد؟ ما در این بخش شاهد جاذبه‌ای هستیم که ما را در این سمت حقیقت نگاه می‌دارد. مه و غبار به شکل رعب‌آوری پیشینه ماجرا را ناپدید کرده است؛ اما ناگهان همه‌چیز دوباره به‌پیش چشم می‌آید. زیست جهان دود می‌شود و پرده آخرالزمانی بر ماوراء کشیده می‌شود. آلباتروس از پس پرده غبار بیرون می‌آید، از پس آن چین و شکن‌های بی‌نهایت که ما نمی‌دانیم که چه دور یا نزدیک هستند. در این اثر هنری ضد واگنری، ما فقط می‌توانیم پرده‌ای را که کشیده می‌شود ببینیم. ما می‌توانیم تنها چین‌های پرده و نه جهان را ببینیم؛ نه حتی افق یا ماوراء، تنها یک عدم وحشت‌زده. درواقع این همان بی‌معنایی احتمالی است که دریانوردان در مواجهه با آن سعی می‌کنند که معانی خرافی را برساند.
چه می‌شد اگر ایدئولوژی‌های زیست‌محیطی بخشی از راه‌حل نبودند بلکه بخشی از مسئله بودند یا چه می‌شد اگر بر سر راه همزیستی مانع می‌تراشیدند؟ خوانش لویناسی کولریج نشان می‌دهد که در این کره خاکی بیش از آن چیزی که فلسفه زیست‌محیطی از جهان و دنیا سازی تصور می‌کرده است، جزییات وجود دارد. در این بزنگاه مخاطره‌آمیز بازتاب اینکه چرا می‌خواهیم در مکان یا زمان دیگری زیست کنیم، آرزویی که نویسندگان زیست‌بوم گرا در پی تحقق آن هستند، می‌تواند سودمند بیافتد.
همه پروژه‌های منحرف‌کننده در این زمینه می‌توانند در این اصل هایدگر خلاصه شوند که «انسان حیوانِ در فاصله است!» چه رخ خواهد داد زمانی که این فاصله از میان برود، زمانی که ما بدانیم که چه اتفاقی درجایی از جهان بر اتفاقی دیگر درجایی دیگر تأثیر گذاشته است. آیا ما باید روی‌ای فاصله را با رؤیایی دیگر عوض کنیم؟ با توجه به آنچه ما میدانیم ما فقط بر اساس سوء ایمان رؤیا می‌بافیم. درواقع ما در جزیره‌ای کوچک از تاریخ زیست‌بوم شناسی هستیم و تلاش می‌کنیم تا از خواب بیدار شویم. چطور می‌توانیم در این سمت واقعیت، بیدار زندگی کنیم درحالی‌که به‌سادگی توسط قیامت گرایان نادیده گرفته می‌شویم که شکل‌های زیست‌محیطی را بخشی از انتقام گایا[۱۹] می‌دانند؟ آیا به همین دلیل است که ما نقد زیست بومگرایانه می‌نویسیم؟ آیا ما شبیه به دریانوردان نیستیم زمانی که رؤیاهایمان درباره طبیعت دچار اختلال شده‌اند و آرزو می‌کنیم تا با هیچ موجودی همزیستی نکنیم و دوباره به خواب فرورویم و رویاهای سبزمان را ببینیم؟
[۱] Holism
[۲] Rorschach blot
[۳] materialist
[۴] آلباتروس پرنده‌ای است از راسته کبوتردریایی‌سانان. آلباتروس‌ها بزرگ‌ترین پرندگان دریایی پروازگر هستند و بال‌های بلند و باریک و منقار قلاب‌دار دارند. آلباتروس‌های بزرگ با داشتن پهنای بال بیش از ۳٫۷ متر، بزرگ‌ترین پهنای بال را در میان تمامی پرنده‌های منقرض نشده دارا هستند.
[۵] arrivant
[۶] il y a
[۷] نگارنده ازجمله انگلیسی it is raining استفاده کرده و مقصود او از چه چیزی مرجع ضمیر It است.
[۸] برگرفته از ترحمِ خانم مریم سطوتی منتشرشده در مجله ادبی پیاده‌رو
http://www.piadero.ir/portal/index.php?do=post&id=1937
[۹]: تشخیص نسبت دادن ویژگی‌های انسانی است به موجودات غیر ذی‌روح یا امور انتزاعی. انسان‌انگاری. مترجم
[۱۰] he
[۱۱] it
[۱۲] hail
[۱۳] Hello
[۱۴] From “Hail” to “hello” to “hi” or even “oi”
[۱۵] HOLLO
[۱۶] Hello, how curios
[۱۷] چیزی که ما در زبان فارسی به آن استفهام بلاغی میگوییم؛ یعنی از پرسش مطرح‌شده پاسخی مراد نمی‌شود بلکه پرسش خود بر امری صحه می‌گذارد.
[۱۸] Life and world
[۱۹] در اساطیر یونانی، تجسم شخصیت زمین و یکی از اصلی‌ترین و کهن‌ترین خدایان یونانی است. او نه‌تنها الهه مادر یونان کهن بود بلکه اولین الهه زمین و طبق بسیاری از روایات او اولین موجودی بود که از دل خائوس (خلاء) به وجود آمد، به‌طوری‌که میگویند او زاده خائوس است. گایا درواقع خود زمین است و همیشه هر جا سخن از طبیعت به میان می‌آید، به نحوی گایا در نظر گرفته می‌شود.